Filosofia, Educação e Tecnologias da Informação e da Comunicação

quinta-feira, 23 de março de 2017

O Quadrado Redondo



O quadrado
Da mesa posta,
Que vejo à minha frente

Vejo por cima
Vejo por baixo,
Por um lado, e desse opondo

Definitivamente:
é redondo!

quarta-feira, 12 de outubro de 2016

Kant, prefácio da primeira edição: a origem e os limites da representação.

 

Já no prefácio da primeira edição da Crítica da Razão Pura[1], editado em 1781, Kant propõe um convite à razão, ao juízo, para o “conhecimento de si mesma”, e de forma que este conhecimento-entendimento seja também compartilhado naturalmente para a “contribuição de um tribunal que lhe assegure as pretensões legítimas” (2001, A XI), destacando que é necessário que tudo isso ocorra não por decisão arbitrária, mas sim de acordo com leis imutáveis, eternas, antes regidas pela natureza que nos instiga com seus objetos, mas que também estabelece limites. Naquele momento Kant reacendia o antigo conflito em torno das representações, nos remontando à Platão do ‘conheça-te a si mesmo’ exposto escancaradamente a centenas de anos no concorrido pátio que dava acesso ao templo de Apollo (deus consagrado à razão), em Delfos[2], enquanto se perguntava sobre o valor dessas mesmas representações, forjadas a partir das relações entre o mundo dos sensíveis, do físico, do real, do múltiplo e das opiniões, das quimeras; e o mundo do entendimento, das formas imutáveis, eternas e atemporais. E aqui, vemos o pensador crítico destacando a linguagem, o logos se renovando no velho debate sobre o valor das representações, tal como Sócrates indicando o caminho à Teeteto, agora novamente aplicadas no contexto singular de suas origens, o começo, o princípio, que Kant apontava no tempo e na extensão dos seus limites, o espaço que envolve o sujeito da ação. Algo que Lembra Platão quando colocou a questão do conhecimento, lá nas entranhas do texto dedicado à suas origens, no Teeteto, como sendo uma:

“caçada dupla: uma antes da aquisição, com o fim preciso de adquirir [conhecimento lógico, apriori]; outra levada a cabo pelo próprio adquirente, quando apanha e segura nas mãos o que ele, havia muito, já possuía [conhecimento sintético, aposteriori]. Da mesma forma, quem possui certos conhecimentos, por os ter adquirido e por sabe-los, pode aprende-los de novo” (PLATÃO, Teeteto, XXXVII).[3]

Kant, em muitos aspectos, também nos remonta a Descartes, a exemplo de quando este se compara a Arquimedes, alegando a necessidade de reencontrar um ponto de apoio fixo e seguro, capaz de suportar cravada a força intensa de repulsão contrária a envergadura de sua alavanca, e assim mover o globo terrestre[4]. E não será menor a pretensão de Kant. Com ele vemos primeiramente um homem que precisa se conhecer profundamente, mas que também esse conhecimento precisa estar em completo acordo com determinada necessidade natural, o incondicionado, força que inexoravelmente atua sob o jugo de “leis eternas e imutáveis” (2001, A XII). Em Kant, todo esse movimento intuitivo reascende o intenso diálogo que acontece entre a razão prática (a síntese, no sentido positivo, forjada no interior da experiência), com a razão teórica (a análise, no sentido negativo, que se dá a partir dos limites dos saberes conhecidos, da forma determinada da matéria de conteúdo intelectual), deverá ocorrer a um simples e mesmo instante, livre de causalidades determinantes, num tempo e espaço determinados, de forma que possam estar consolidadas naturalmente, a alavanca firmada, contribuindo com a absoluta universalidade da lei naquilo que assegura à razão alçar à perfeição, alavancada, sempre e reta em contrapartida às múltiplas possibilidades de seguir por engano e, aos poucos, ir se afastando e cada vez “para condições mais remotas” (2001, A VIII), horizontes longínquos, ultrapassando os próprios limites do entendimento. E é exatamente deste ponto que Kant duvida e busca estabelecer um limite, ou melhor, um duplo limite com respeito a todos os conhecimentos que é possível a razão aspirar: 1. O da possibilidade ou impossibilidade de determinar uma origem natural, o ponto de apoio fixo e seguro, a partir de onde possa novamente a razão alavancar-se; 2. O dos seus próprios limites, sua extensão, para não se deixar levar, se estender por atalhos obscuros e confusos, entre os excessos e os vícios contrários ao soberano bem. Kant então determinou que esse percurso devia ser orientado pelo que chamou de tribunal da ‘Crítica da Razão Pura’, lembrando sempre que os seus constituintes, o entendimento (faculdade ativa) e a sensibilidade (faculdade passiva), purificados, deveriam a ele submeter-se, e de tal forma, que a razão soberana concebesse a quem pudesse alcança-la “sustentar seu livre e público exame” (2001, A XI). A princípio, Kant visava purificar a razão separando os elementos de sua mecânica (a forma, a lógica, a análise, a contradição, a verdade, a certeza), do conteúdo de suas ideias (o fato, a metafísica, a síntese, a não-contradição, a opinião, as múltiplas possibilidades).



Seguindo o plano didático de Kant, temos num primeiro momento um convite à razão para o conhecimento de si mesmo, intuitivo, capaz de induzir subjetivamente; e em outro e mesmo instante imediato momento (como que atado ao primeiro, no estreito limite entre o côncavo e o convexo), encontramos essa mesma razão buscando estabelecer-se altiva, no limite, um tribunal universal superior que determina sua ‘máxima realidade objetiva’; ou seja, termina por discutir a relação entre a forma e o valor das representações no que tange a matéria específica do conteúdo de uma ideia determinada - o que só acontece exclusivamente na relação entre ideias, entre conteúdos do pensamento; enquanto os fatos se sucedem em paralelo, análogos. Mas só quando a razão é finalmente capturada no controle de sua própria relação referencial, encontrada a soberana síntese do imperativo de toda a sua ação ou representação unificada, determinadas peremptoriamente no tempo e no espaço, é que se vê livre, extraída do conjunto de todas as suas múltiplas possibilidades, e assim, purificada, sem qualquer elemento trazido da experiência, se vê também capaz de dissipar toda a “ilusão proveniente de um mal-entendido” (2001, A XIII). Kant promete reabrir o diálogo intenso que ocorre diante da possível evidência. Análise e síntese se confrontam na condução de sentidos, porquanto a razão visa alcançar validade universal purificada. E assim, ratificada, no superior tribunal da razão categórica, seja capaz de dissipar todo mal-entendido. Malefício esse que compreendido como causado pelos excessos e vícios do sujeito suscetível à corrupção, como bem esquadrinhou Aristóteles, apontando ao representar graduando a medianidade das virtudes morais destacadas nos textos de sua ética[5]. Kant avistou os homens de seu tempo refugiando-se em princípios que ultrapassavam todo o uso da experiência, determinando além da experiência, discutindo questões cada vez mais remotas, enquanto ele mesmo se perguntava se seria possível o conhecimento e, se possível, como seria possível esse conhecimento além da experiência. E mais, estando assim o senso comum de acordo com esses princípios, observou que constantemente a razão humana se deixava cair em obscuridades e contradições, revelando sempre e de alguma forma ter-se apoiado em erros ocultos, sem que fossem facilmente descobertos. Chamou de Metafísica o teatro dessas disputas infindáveis e acusou de fisiologistas (a exemplo de Locke), aqueles que procuravam legitimar suas pretensões baseadas nas múltiplas funções mecânicas dos organismos. Nesse sentido, buscou restaurar e esclarecer as relações dos princípios do conhecimento, os prelúdios de uma nova origem no modo de dizer o ser, do logos, e do entendimento na medida certa.



Neste momento, como pano de fundo, se destaca a questão da linguagem, como verificou Kant observando o senso comum, a partir do entendimento que se tinha dos antigos textos aristotélicos, dos termos e proposições que circulavam e se repetiam no calor do fogo que aqueciam os debates entre céticos e dogmáticos deixando cair, segundo ele, “essa metafísica em completa anarquia” (2001, A IX). Naquele período, a herança aristotélica ainda guardava certa prerrogativa de verdade influenciando a mentalidade da época. No tratado ‘Tópicos[6], diferentemente de Kant, Aristóteles começa se propondo a encontrar um método de investigação a partir de princípios aceitos, corroborados, jamais questionando a origem desses princípios:

(...) “encontrar um método de investigação graças ao qual possamos raciocinar, partindo de opiniões meramente aceitas, sobre qualquer problema que nos seja proposto, e sejamos capazes, quando replicarmos a um argumento, de evitar dizer alguma coisa que nos cause embaraço”(1987, liv I, cap.I).

Já no primeiro livro da ‘Ética a Nicômaco’, texto que certamente influenciou Kant na construção de sua ‘Fundamentação da Metafísica dos Costumes’, publicada posteriormente a ‘Crítica da Razão Pura’, em 1785, há semelhanças lógicas e conceituais, como quando os dois parecem buscar as origens e os limites do entendimento, na forma em que os exemplos práticos frequentes (ainda que Kant insista eliminá-los) parecem justificar os acertos teóricos especulativos no decorrer do texto, que caminha positivamente em busca de acerto, unidade, perfeição, como que intuídos por conta de um soberano bem, um pouso feliz; bem como ao estabelecer os limites de suas próprias teorias, das certezas alcançadas com clareza e distinção, consagradas para o entendimento. A partir de sua dialética argumentativa, Aristóteles nos instiga a levantar semelhante questão quando no texto nos aponta a reta, no estádio das competições, onde aconteciam as corridas, a pista de competição sendo comparada com a mecânica de semelhante exercício dialético utilizado pelos retóricos, como se ali, naquele campo de provas, fossem disputadas o valor dos termos e das proposições, procurando, a partir dessa analogia expansiva, metafórica, demonstrar a diferença que havia entre a reta que vai dos juízes, o ponto de partida (‘parte dos primeiros princípios’), o conceito estabelecido, segundo Aristóteles (ou melhor, aquele que foi determinado, segundo Kant), que avança ao ponto de retorno e assiste o caminho de volta (“se dirige para eles”), impregnado de síntese e intuição:

(...) “há uma diferença entre os argumentos que procedem dos primeiros princípios e os que se voltam para eles. O próprio Platão havia levantado essa questão, perguntando, como costumava a fazer: ‘Nosso caminho parte dos primeiros princípios ou se dirige para eles?’”. (...) “Com efeito, embora devamos começar pelo que é conhecido, os objetos de conhecimento o são em dois sentidos diferentes: alguns para nós, outros na acepção absoluta da palavra. É de presumir, pois, que devamos começar pelas coisas que nos são conhecidas, a nós”. (1979, 1095a31)[7].

E conclui, como todo bom pedagogo, laureando as origens desses juízos conhecidos por nós, no que parecem já determinados, porquanto...

(...) “é preciso ter sido educado em bons hábitos. Por quanto o fato é o ponto de partida, e se for suficientemente claro para o ouvinte, não haverá necessidade de explicar porque é assim; e o homem que foi bem educado já possui esse ponto de partida ou pode adquiri-los com facilidade” (1979, 1095b5).

De início, como que acompanhando Descartes, Kant se propõe a discutir como se impõem essas proposições categóricas e como são legitimadas suas pretensões, determinando a extensão dos possíveis conceitos em que se vê a Metafísica. De um lado, a herança platônica-aristotélica, da unidade do ser, da ciência “Rainha de todas as outras” (...) “graças à importância capital do seu objeto” (2001, A VIII), engendrando conceitos absolutos, definindo sua matéria como ciência do ser enquanto o ser (ato ou fundamento), mas também, e ao mesmo tempo, “das partes que constituem todas as coisas” (2007, p.767)[8], incluindo os diversos modos de ser com suas categorias (das substâncias e seus atributos), tese que prevalecia sobre o senso comum naquele período. Mas enquanto Aristóteles acreditava que os conceitos fundamentavam a realidade sobre o qual a lógica, instrumento que permite a utilização científica desses conceitos, devia legitimamente operar, afirmando, por exemplo, que “Em muitos sentidos se pode dizer que uma coisa é, mas tudo que é relaciona-se com um ponto central, uma espécie definida de ser, e não se diz que é por simples analogia” (1969, 1003a33)[9]; e assim, relacionando gênero próximo e diferença específica, demonstrando que o modo de predicar algo de algo estaria fundamentado na relação de essência com o que nele coincide, se distanciava de Kant que aparece afirmando que há sim um modo de ‘dizer’ o ser, um ser que se ‘diz’ de diversos modos, e não a partir de um principio que está nas coisas, mas sim no entendimento, na representação na medida certa.



É uma revolução o que Kant propõe. Primeiro faz um convite à razão e uma crítica da faculdade da razão em geral, e depois nos convida para sentarmos à mesa, participantes desse tribunal crítico da razão pura, do juízo transcendental, independentemente de toda experiência, de forma que possamos também apreender tanto quanto saber condenar – legitimamente - todas as presunções de todos e qualquer conhecimento infundado, e assim sendo, “retificar os princípios dessas ciências”. E é neste exato contexto que o filósofo crítico apresenta o seu objetivo:

“Por uma crítica (...) da faculdade da razão em geral, com respeito a todos os conhecimentos a que pode aspirar, independentemente de toda experiência; portanto, a solução do problema da possibilidade ou impossibilidade de uma metafísica em geral e a determinação tanto de suas fontes  como da sua extensão e limites; tudo isto, contudo, a partir de princípios.” (2001, A XII).

E assim, segundo princípios, alega ter “descoberto o ponto preciso do mal entendido da razão consigo mesma” (2001, A XII), o ponto fixo e seguro, e mais: que o dever da própria filosofia é “dissipar a ilusão proveniente de um mal-entendido” (2001, A XIII). A partir de então, Kant promete ocupar-se unicamente da razão e do seu pensar puro, a priori, intui que há sim uma lógica geral completa e sistemática, anunciando “todos os atos simples da razão” (2001, A XIV). Mas a sua principal questão é saber até onde pode chegar com a razão “se me for retirada toda a matéria e todo o concurso da experiência [da prática]” (2001, A XIV), o propósito arbitrário, e atingir a perfeição do fim, aquilo que a própria natureza do conhecimento nos propõe, a matéria pura de nossa investigação crítica, com origem e fundamento a priori, absolutamente necessário, evidente, certeza apodítica, exemplo imediato que se tornará medida incontestável. Kant então se justifica acerca da perfeição do fim “a atingir em cada um dos fins”, como que compondo uma unidade abstraída de toda a experiência, estabelecendo limites que segundo ele é:

(...) “a extensão a dar à investigação de conjunto de todos eles [os fins], que não constituem um proposito arbitrário, mas que a natureza mesma do conhecimento nos propõe como matéria de nossa investigação crítica” (2001, A XIV).

E assim procura restabelecer os fundamentos da faculdade do entendimento, a determinação de sua extensão, seus limites, suas regras, dividindo-as em duas partes: 1. O da análise, da dedução objetiva, dos “objetos do entendimento puro que deve expor e tornar compreensível o valor objetivo desses conceitos a priori”; 2. O da síntese, da indução subjetiva, do “entendimento puro em si mesmo, do ponto de vista da sua possibilidade e das faculdades cognitivas em que assenta” (2001, A XVII). E assim avançar na questão fundamental, a saber, “o que podem e até onde podem o entendimento e a razão conhecer, independentemente da experiência” (2001, A XVII); questão que vai discorrer profundamente mais adiante no capítulo que encerra as leis que determinam sua teoria da estética transcendental.

Com respeito a clareza dos seus argumentos, no que tange a composição dos termos para o entendimento, a partir do dueto que encerra o movimento de reflexão entre a análise e a síntese, Kant também distingue, da mesma forma, 1. a “clareza discursiva (lógica), por conceitos” (entidades mentais, relação de ideias); 2. da “clareza intuitiva (estética), por intuições” (entidades linguísticas, relação de fatos), justificando que a primeira é a que diz respeito ao seu projeto aqui empenhado. Finalizando, define a metafísica como “o inventário, sistematicamente ordenado, de tudo que possuímos pela razão pura” (2001, A XX), e na pureza da razão o princípio comum, “posto à luz pela própria razão”:

“A unidade perfeita desta espécie de conhecimentos, derivados de simples conceitos puros, sem que nada da experiência, nem sequer mesmo uma intuição particular; própria a conduzir a uma experiência determinada, possa exercer sobre ela qualquer influencia no sentido de a estender ou a aumentar, torna esta integridade incondicionada não somente possível como ainda necessária” (2001, A XX).

Vejamos, clicando no link em seguida, algumas noções desses juízos analíticos e sintéticos, no que podem (as possibilidades e impossibilidades), e até onde podem conhecer (os limites):


Relacionando juízos analíticos, sintéticos, a priori e a posteriori em Kant



[1] KANT, Immanuel. Crítica da razão pura e outros textos filosóficos; trad. Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujão; 5° Ed. –Lisboa; Fundação Calouste Gulbenkian, 2001.

[2] Cabe aqui apenas lembrar: primeiro, que um dos mitos do Oráculo de Delfos nos conta como Apollo, após matar o dragão Phyton, toma posse do templo que antes pertencia a deusa Gaia (mãe-terra ou natureza); segundo, que o aforismo tem estreita ligação com o sentido do conceito de representação ou realidade representada (relação do sujeito com o objeto que lhe é dado), no que faz uma advertência para que não ultrapassemos o entendimento e a sensibilidade, nem que devemos prestar muita atenção nas opiniões das multidões e, principalmente, da necessidade de conhecermos a nós mesmo para que melhor possamos atuar no mundo.

[3] Platão. Teeteto, Versão eletrônica do diálogo platônico; Trad. Carlos Alberto Nunes; digitalização Membros do grupo de discussão Acrópolis (Filosofia). Disponível em:  http://br.egroups.com/group/acropolis/. Acesso em 12/06/2016.

[4] Descartes. As Meditações. Meditação II, parágrafo II [Da natureza do espírito humano]. Disponível em: http://ofilosofoqueri.blogspot.com.br/2014/10/rene-descartes-meditacoes-ii.html.  Acesso em 05/10/2016.

[5] Aristóteles. Ética a Nicômaco, Livro II, capítulo I [sobre Virtudes Morais]. Disponível em: http://ofilosofoqueri.blogspot.com.br/2015/09/aristoteles-etica-nicomaco-livro-ii-cap.html. Acesso em 05/10/2016.

[6] Aristóteles. Tópicos : Dos argumentos sofísticos; Sel. de textos de José Américo Motta Pessanha; Trad. Leonel Vallandro e Gerd Bornheim da versão inglesa de W.A. Pickard. –São Paulo : Nova Cultural, 1987.

[7] Aristóteles. Metafísica : livro 1 e livro 2 ; Ética a Nicômaco ; Poética ; seleção de textos de José Américo Motta Pesanha ; trad. Vincenzo Cocco; -- São Paulo : Abril Cultural, 1979. (Os pensadores).

[8] Abbagnano, Nicola (1901-1990) – Dicionário de Filosofia ; Trad. Alfredo Bossi e Ivone de Castilho Benedetti. – 5ª ed. – São Paulo : Martins Fontes, 2007.

[9] Aristóteles, Metafísica. Trad. Leonell Vallandro. –Porto Alegre; Editora Globo, 1969.

Relacionando juízos Analíticos, Sintéticos, a Priori e a Posteriori em Kant.

 

Para Kant, todo o nosso conhecimento começa com a experiência. Ele é despertado pelos objetos que pressionam os nossos sentidos, produzindo suas próprias representações em cada um de nós. Sugere então a possibilidade de que o nosso conhecimento da experiência esteja um pouco misturado, composto daquele múltiplo recebido pela pressão dos objetos sobre os nossos sentidos e um pouco do nosso próprio poder de conhecimento, derivados não imediatamente da experiência, mas de uma regra geral, como uma função que condiciona universalmente qualquer conhecimento sensível ou intelectual. Se há tal conhecimento absolutamente independente de toda a experiência que existe, ele se denomina a priori, que são distintos dos conhecimentos empíricos, resultantes das impressões dos sentidos, estes, a posteriori, cuja origem se encontra na experiência. A experiência nos ensina que algo constituído deste ou daquele modo pode ser diferente em nova situação, qualquer resultado não implica contradição. Logo, a experiência não é capaz de produzir juízos verdadeiros com rigorosa universalidade, mas somente proposições (e aqui destacamos uma pausa para a linguagem, o múltiplo das entidades linguísticas, dos termos), relevadas de arbitrária validez. Contudo, podemos supor e comparar, por indução, também a partir de princípios, em eventos que até o momento não apresentaram nenhuma exceção às regras estabelecidas, juízos pensados com rigorosa universalidade e necessidade, características de um conhecimento puro a priori. Para estes, Kant cita os exemplos das proposições matemáticas e a afirmação exemplar “que toda mudança deva ter uma causa [juízos sintéticos a priori]. Nela constatamos uma universalidade da regra e uma necessária conexão com o efeito.


            Segundo Kant, nos juízos em que há uma relação entre sujeito e predicado, esta relação acontece de dois modos: juízo analítico [parte dos primeiros princípios, não agrega conhecimento: p->q], há nele uma relação de identidade, o predicado está contido no sujeito e a este não se acrescenta conhecimento; e juízo sintético [dirige-se para os primeiros princípios, agrega conhecimento: pΛq], não há nele uma relação de identidade, o predicado não está contido no sujeito e a ele acrescenta conhecimento. 1. O primeiro se ocupa, em grande parte, do desmembramento de conceitos que já possuímos a respeito dos objetos, ou seja, na maior parte do tempo estamos esclarecendo ou explicando o que já foi pensado, de forma que aqueles conceitos que possuímos não se ampliam, apenas são analisados, desmembrados em conceitos parciais. Kant utiliza o exemplo “todos os corpos são extensos”. Nele encontramos uma estreita conexão entre extensão e conceito [entidades mentais] ligado à palavra corpo, múltiplo de conteúdos, onde já se encontra a própria noção do predicado. 2. Ao segundo, o predicado agrega conhecimento ao termo sujeito, algo que não era pensado nele, que dele não pode ser extraído, desmembrado. Exemplifica “todos os corpos são pesados”. O termo predicado é diverso do conceito do termo sujeito em geral, há um acréscimo de conhecimento e, neste caso, o juízo é sintético [entidades linguísticas]. Os juízos fundados na experiência, a posteriori, são todos sintéticos, contingentes. Ao contrário, os juízos analíticos inferem proposições certas a priori, necessárias, que não fazem uso da experiência, pois já estão contidas no conceito do termo sujeito as condições para o seu juízo. Seus conceitos parciais, seus predicados, podem ser desmembrados segundo o princípio da contradição. Mas Kant também relaciona juízo sintético com o conceito de a priori, o que a princípio parece confuso. Como um juízo sintético, fundado a partir da experiência, intuído de forma empírica, participa de um conceito a priori, analítico, dado ao desmembramento de conceitos e que dispensa toda a experiência? Segundo ele, algo acontece na intuição pura, um terceiro elemento que se apresenta entre o conceito e a síntese, onde ocorre a representação do múltiplo da intuição empírica, mediada pelo pensamento. No princípio sintético puro o múltiplo não é dado empiricamente, mas a priori como as formas puras da sensibilidade [tempo e espaço], onde a intuição se faz imediata, nele repousa todo conhecimento especulativo a priori, necessários para a clareza dos conceitos e para uma síntese segura e vasta, assim como para uma nova aquisição de conhecimento.

domingo, 21 de fevereiro de 2016

René Descartes (1596 - 1650)

René Descartes, 1596 - 1650

01 - René Descartes (1596 - 1650) Vida e Obra

Meditações
01 - Meditação I - Duvidando para recomeçar.
02 - Meditação II - A natureza do espírito humano.
03 - Meditação III (parag. 1-14) - Luz da Razão.
04 - Meditação III (parag. 15-28) - Princípio de Causalidade.
05 - Meditação III (parag. 29-42) - Criação e Conservação. 

quarta-feira, 30 de dezembro de 2015

Aristóteles (384 - 322 a.C.) - Ética a Nicômaco

Aristóteles, 384 - 322 a.C.

Ética a Nicômaco
01 - Ética a Nicômaco - Introdução
02 - Ética a Nicômaco - Liv I, cap 1 - 5 - Felicidade
03 - Ética a Nicômaco - Liv I, cap 6 - 7 - O Bem
04 - Ética a Nicômaco - Liv I, cap 8 - 13 - Eudaimonia
05 - Ética a Nicômaco - Liv II, cap 1 - 3 - A Virtude Moral
06 - Ética a Nicômaco - Liv II, cap 4 - 9 - Disposição
07 - Ética a Nicômaco - Liv III, cap 1 - 5 - Ato Voluntário
08 - Ética a Nicômaco - Liv III, cap 6 - 9 - As Virtudes
09 - Ética a Nicômaco - Liv III, cap 10 - 12 - Temperança

Ética a Nicômaco. Liv III, cap 10 – 12: Temperança


Cap. X Temperança

“A virtude se relaciona com paixões e ações” (1109b30)*.

Temperança: o meio-termo entre prazeres e dores do corpo e, assim como a coragem, “virtudes das partes irracionais” (1117b24). O excesso, intemperança; a falta, insensibilidade. A temperança se relaciona com prazeres do tato e do paladar, e assim se assemelha mais com os prazeres compartilhado pelos animais.

Já os intemperantes, no comer, no beber, na união do sexo, “só interessa o gozo do objeto em si” (1118a31), e isso é motivo de censura, pois a intemperança “nos domina não como homens, mas como animais” (1118b3).

Cap. XI Intemperança

Dos Apetites: “diferentes coisas agradam a diferentes indivíduos” (1118b14), sendo que o apetite do alimento natural se limita a preencher o que nos falta. Os excessos, sem moderação, a intemperança.

Dos Prazeres: segundo Aristóteles, o excesso em relação aos prazeres do corpo é culpável, e as pessoas costumam exceder de três modos: “se comprazem em coisas com as quais não deveriam comprazer-se (porquanto são odiosas),” e quando é lícito, “o fazem mais do que se deve e do que o faz a maioria dos homens” (1118b25).

Aqueles que ficam aquém da medida em relação aos prazeres são insensíveis (muito raro).

“O homem intemperante é assim chamado porque sofre mais do que deve quando não obtém as coisas que lhe apetecem (sendo, pois, a sua própria dor um efeito do prazer), e o homem temperante leva esse nome porque não sofre com a ausência do que é agradável nem com o fato de abster-se” (1118b31).

Cap. XII Intemperança voluntária

A intemperança é uma disposição voluntária e atuada pelo prazer. É praticada “sob o impulso do apetite e do desejo” (1118b32). E por isso mesmo mais passível de censura.

Educação: e por tudo isso a intemperança deve ser refreada o mais cedo possível. As crianças, que vivem à mercê dos apetites e das coisas agradáveis, “se não forem obedientes e submissas ao principio racional, irão a grandes extremos, pois num ser irracional o desejo do prazer é insaciável” (...) “Acresce que o exercício do prazer aumenta-lhe a força inata, e quando os apetites são fortes e violentos, chegam ao ponto de excluir a faculdade de raciocinar" (1119a5).

Conclusão: O fim desejado, na forma e no tempo devido: "No homem temperante o elemento apetitivo deve harmonizar-se com o principio racional, pois o que ambos têm em mira é o nobre, e o homem temperante apetece as coisas que deve, da maneira e na ocasião devidas; e é isso que prescreve o princípio racional" (1119b15). Para Nietzsche, é quando Apollo devora Dionísio.



*ARISTÓTELES (348-322 a.C). Metafísica : livro 1 e livro 2 ; Ética a Nicômaco ; Poética ; seleção de textos de José Américo Motta Pesanha ; trad. Vincenzo Cocco; -- São Paulo : Abril Cultural, 1979. (Os pensadores).


Continua: ARISTÓTELES, Ética a Nicômaco. Livro IV
Texto Anterior: ARISTÓTELES, Ética a Nicômaco. Livro III, cap 6-9
Texto Completo: ARISTÓTELES, Ética a Nicômaco.
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terça-feira, 29 de dezembro de 2015

Ética a Nicômaco. Liv III, cap 6 – 9: As Virtudes

Cap. VI As Virtudes

“A virtude se relaciona com paixões e ações” (1109b30)*.

Coragem: “meio termo em relação aos sentimentos de medo e confiança” (1115a5). E coragem diante de coisas terríveis, aquelas que se apresentam além das forças humanas. “O homem corajoso é capaz de fazer frente ao que aterroriza o comum das pessoas” (1115a26).

Cap. VII O Bravo

Os que excedem na audácia tornam-se temerários; e os que excedem no medo, covardes. A virtude se revela naqueles que enfrentam as coisas “como devem e como prescreve a regra, a bem da honra; pois essa é a finalidade da virtude” (1115b13).

O Bravo: “o homem que enfrenta e teme as coisas que deve e pelo devido motivo, da maneira e na ocasião devidas, e que mostra confiança nas condições correspondentes, é bravo; porque o homem bravo sente e age conforme os méritos do caso e do modo que a regra prescreve” (1115b17).

O homem Bravo age de acordo como lhe aponta a coragem, lembrando que “o fim de toda a atividade é a conformidade com a correspondente disposição de caráter” (1115b21); ou seja, cada atividade é definida pelo seu fim, neste caso, a ação honrosa.

Cap. VIII Cinco espécies de Coragem

1. A Coragem do cidadão-soldado (Honra): “a verdadeira coragem” (1116a17). Espécie de coragem que ajuda a enfrentar os perigos dos conflitos bélicos. Honrados os bravos, desonrados os covardes. Virtuoso aquele que sabe atuar reto porque tem “o desejo de um nobre objeto (a honra) e o medo à desonra, que é ignóbil” (1116a29). E “deve-se ser bravo não por coação, e sim porque isso é nobre” (1116b).

2. A experiência com relação a fatos particulares (Conhecimento). Aristóteles recorre novamente ao exemplo da guerra, onde os melhores soldados são aqueles mais experientes, profissionais, que já não se assustam levianamente com os alarmes infundados e sabem fazer bom uso das armas e dos equipamentos. E está convicção se dá por conta da experiência, por terem maior conhecimento da realidade.

3. Os que agem sob o impulso da Paixão: estes, “agem com mira na honra, mas são auxiliados pela paixão” (1116b30). Mas não porque são impelidas pela dor ou uma paixão irracional, a força de uma emoção, diante do perigo, e, sim, “quando se lhe ajuntam a escolha e o motivo” (1117a4).

4. Os confiantes (Otimistas): estes se assemelham aos bravos por conta de se mostrarem confiantes diante de um perigo que já venceram muitas vezes. Diferem daqueles que conhecem, pois estes, assim como os bêbados, “supõem serem os mais fortes e incapazes de sofrer o que quer que seja” (1117a13).

Maior ainda quando isso se deve a “uma disposição de caráter e menos da preparação; os atos previstos podem ser escolhidos por cálculos e regra, mas os atos imprevistos devem estar de acordo com a disposição de caráter do agente” (1117a20).

5. Ignorância: estes ignoram o perigo. Agem assim como aqueles que agem impelidos pela paixão ou porque são otimistas, mas agem sem confiança, e quando reconhecem o erro, fogem do perigo.

Em resumo, muitas eram as coragens, mas a verdadeira coragem se diferenciava de todas elas, e “a marca distintiva do homem bravo era enfrentar as coisas que são e parecem terríveis, porque é nobre fazê-lo e vergonhoso não o fazer” (1117a17).

Cap. IX Coragem e Medo

Coragem: “meio termo em relação aos sentimentos de medo e confiança” (1115a5), mas ela se relaciona melhor com seu contrário, o medo, pois, “é por fazer frente ao que é mais doloroso [maior o medo] que os homens são chamados de bravos” (1117a33). E quanto aos perigos, “ele os enfrentará porque é nobre fazê-lo e vil deixar de fazê-lo” (1117b10). Honrados eram aqueles que podiam escolher os atos nobres na constante prática da guerra. Já os melhores soldados, talvez, os menos bravos, aqueles que não possuem bens, “pois esses vendem suas vidas por uma ninharia” (1117b19).



*ARISTÓTELES (348-322 a.C). Metafísica : livro 1 e livro 2 ; Ética a Nicômaco ; Poética ; seleção de textos de José Américo Motta Pesanha ; trad. Vincenzo Cocco; -- São Paulo : Abril Cultural, 1979. (Os pensadores).

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segunda-feira, 28 de dezembro de 2015

Ética a Nicômaco. Liv III, cap 1 – 5: Ato Voluntário

 
Cap. I Ato Voluntário*

Ato voluntário e involuntário: uma força de ação original, explosiva, das paixões, e outra força da razão deliberativa, das escolhas, da ação, se estendem sobre a natureza voluntária ou involuntária dos atos humanos. Nelas, o exame da ignorância das circunstâncias, o fato do agente arrepender-se ou não. Se se arrepende, o ato é involuntário; se não se arrepende, embora o ato não seja voluntário, o ato não é propriamente involuntário, mas não-voluntário.

 A virtude se relaciona com paixões e ações (1109b30), e estas, quando voluntárias, se relacionam com honras e castigos; quando involuntárias, com perdão e piedade.

Paixões e ações voluntárias dispensam louvor e censura; as involuntárias, “merecem perdão e às vezes piedade” (1109b31). É importante ter em mente que ambos os termos devem ser usados com relação ao momento da ação, aquilo que acontece em determinada circunstância.

Involuntárias: causa exterior, o princípio não está no agente + o agente não conhece as circunstâncias da ação.

Ocorrem sob compulsão ou por ignorância (ignora as circunstâncias do ato e dos objetos). “E é compulsório ou forçado aquilo cujo principio motor se encontra fora de nós e para o qual nada contribui a pessoa que age e que sente a paixão” (1110a). Produz dor e arrependimento.

Não Voluntário: “tudo o que se faz por ignorância” (1110b17), mas não causa dor nem arrependimento.

Voluntário: o princípio está no agente + o agente conhece as circunstâncias nas quais a ação ocorre.

Os atos são escolhidos. O principio motor se encontra em nós (fazer ou não fazer). Somos responsáveis por nossas escolhas, temos uma finalidade que buscamos alcançar. Conhecimento, escolha certa e firmeza são condições necessárias à prática das virtudes.

Toda escolha deliberada é voluntária, mas nem todo ato voluntário (aquele gerado a partir de certo impulso) ocorre por escolha deliberada. É como ocorre com as crianças e os animais que possuem razão deliberativa apenas de forma parcial, incipiente.

Cap. II Impulso e o que não é Escolha

Segundo Aristóteles, animais e crianças participam de ações voluntárias mais não de escolhas. As ações voluntárias são impulsivas, acontecem no “estalão do prazer e da dor”; já as escolhas demandam reflexão, conseguinte de certa maturidade e experiência, cabendo à razão determinar a ação correta em cada circunstância. “Embora chamemos voluntários os atos praticados sob o impulso do momento, não dizemos que foram escolhidos” (1111b9).

O Impulso: três objetos de escolha instigam os homens: o nobre, o vantajoso e o agradável; e seus contrários, o vil, o prejudicial e o doloroso. “Medimos nossas primeiras ações pelo estalão do prazer e da dor” (1105a5).  Já a escolha envolve o pensamento.

Escolha não é Prazeres: o impulso é primário, comum às partes do irracional, relaciona-se mais com o agradável e o doloroso, assim como o apetitivo e a cólera; os atos inspirados no impulso “são considerados ainda menos objeto de escolha do que outros” (1111b19);

Escolha não é Desejo: “a escolha não pode visar a coisas impossíveis” (1111b20), escolhemos aquilo que julgamos capazes de realizar graças aos nossos próprios esforços. “O desejo se relaciona com um fim e a escolha com os meios” (1111b27). Desejamos saúde e escolhemos atos sadios. Desejamos a felicidade e atuamos com as coisas possíveis capaz de realiza-la.

Escolha não é Opinião: a opinião se relaciona com todo tipo de coisa possível e impossível, com verdadeiro e falso; a escolha se relaciona com o bom e o mau, com o belo. “A opinião geral não é idêntica a nenhuma espécie de opinião (...) por escolher o que é bom ou mau somos homens de um determinado caráter, mas não o somos por sustentar essa ou aquela opinião”; ou seja, quando escolhemos nos relacionamos com o objeto conveniente (reto, “sabemos ser o melhor”); quando opinamos nos relacionamos convenientemente com o objeto e, neste caso, seremos louvados se a relação for verdadeira.

Abrindo um parêntese: em biologia moderna, a transmissão do impulso nervoso: http://www.sobiologia.com.br/conteudos/Histologia/epitelio29.php

Escolha deliberada se relaciona com os meios para alcançar um fim. "É a determinação que a razão impõe no domínio prático” (ZINGANO, 2008, 12); ou seja, aquele esforço reflexivo e prático que demanda a realização de determinada ação, aquilo que está em nosso poder. No caso da saúde, por exemplo, não escolhemos com acerto a saúde, mas os meios para alcança-la: “desejamos gozar saúde, mas escolhemos os atos que nos tornarão sadios” (1111b27).

“A escolha envolve um princípio racional e o pensamento” (1112a17).

Cap. III Deliberação e Escolha

Não deliberamos sobre 1. Coisas eternas (como a matéria do universo); 2. Coisas em movimento que acontecem sempre do mesmo modo (como os solstícios); 3. Acontecimentos fortuitos (encontrar um tesouro); e 4. Alguns assuntos humanos (política exterior);

Deliberamos sobre coisas que nem sempre acontecem do mesmo modo, “que estão sob o nosso alcance e podem ser realizadas” (1112a30), a partir de nossos esforços, a exemplo da navegação ou tratamento médico. E como “causas admitimos a natureza, a necessidade, o acaso, e também a razão e tudo que depende do homem” (1112a31).

“Delibera-se a respeito das coisas que comumente acontecem de certo modo, mas cujo resultado é obscuro” (1112b9). Não deliberamos acerca de fins, mas a respeito de meios (1112b12).

Aquele que delibera investiga, analisa como agir: “Dão a finalidade por estabelecida e consideram a maneira e os meios de alcança-la; e, se parece poder ser alcançada por vários meios, procuram o mais fácil e eficaz; e se por um só, examinam como será alcançado por ele, e por que outro meio alcançar esse primeiro, até chegar ao primeiro princípio, que na ordem de descobrimento é o último” (1112b15).

Razão: “toda deliberação é investigação”. Investigação dos meios, como usa-los ou produzi-los, para alcançar o fim premeditado.
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Ação: “e o que vem em último lugar na ordem da análise parece ser primeiro na ordem da geração” (1112b24).

Buscamos realizar o que nos é possível. Aristóteles entende coisas possíveis como “aquelas que se podem realizar pelos nossos esforços; (...) isto inclui as que podem ser postas em prática pelos esforços de nossos amigos, pois que o princípio motor está em nós” (1112b28).

O Sopro: “O homem é o principio motor das ações” (1112b31).

Objeto de escolha: “aquilo por que nos decidimos em resultado da deliberação” (1113a3), da reflexão de como agir. Deliberamos para escolher o bem. “A escolha é um desejo deliberado de coisas que estão ao nosso alcance” (1113a10).

Cap. IV O Desejo

O desejo tem por objeto o fim (1113a15), um bem aparente para cada pessoa em particular. Mas para o homem bom, o bem é absoluto. Só ele “aquilata toda classe de coisas com acerto, e em cada uma delas a verdade lhes parece com clareza”. É assim capaz de “perceber a verdade em cada classe de coisas como quem é delas a norma e a medida” (1113a30).

Cap. V Meio e Fim

O Fim: aquilo que desejamos, o Bem;

O Meio: “aquilo acerca do qual deliberamos e que escolhemos” (1113b5).

Depende de nós o agir e o não agir. Acertar entre dois vícios o alvo, a ação reta, voluntária, num contínuo exercício das virtudes em direção ao belo. Em Aristóteles o homem assume essa responsabilidade racional, voluntária e, acima de tudo, efetiva, da atividade, do fato sendo realizado: “depende de nós praticar atos nobres ou vis, e se é isso que se entende por ser bom ou mau, então depende de nós sermos virtuosos ou viciosos” (1113b10).

Ação voluntária: o princípio está no agente e o agente conhece as circunstâncias nas quais a ação ocorre. “Os atos cujos princípios motores se encontram em nós devem estar em nosso poder e ser voluntários” (1113b20). Por conta disso, os vícios da alma e do corpo são voluntários, “ao passo que ninguém censura os que são feios por natureza, censuramos os que o são por falta de exercício e de cuidado” (1113b25).

Formação do caráter: é no exercício diário, atuando sobre objetos particulares, que forjamos nosso caráter. E é nossa disposição de ânimo que revela o quanto somos responsáveis pelo bom ou mau que visamos como fim. Segundo Aristóteles, “todos os homens desejam o bem aparente, mas não têm nenhum controle sobre a aparência; e que o fim se apresenta a cada um sob uma forma correspondente ao seu caráter” (1113b32);

A boa estirpe: julgar com acerto e saber escolher o que é verdadeiramente bom não é fácil; e essas coisas nem podemos adquiri-las ou aprende-las de outro. Mas, sim, recebe-las com agrado como um dote da natureza, pois “ser bem e nobremente dotado dessa qualidade é a perfeição e a cúpula de ouro dos dotes naturais” (1114b10).

A virtude é voluntária (assim como o vício), pois somos responsáveis por nossas disposições de caráter: “ao homem bom e ao mau, o fim aparece e se estabelece naturalmente ou de qualquer modo” (...) “algo todavia também depende dele; (...) uma vez que o homem bom adota voluntariamente o meio, a virtude é voluntária – o vício não será menos voluntário” (1114b15).

As virtudes são meios (em ação) e disposição de caráter. Quanto aos meios, no que depender de nós, tendemos a agir de acordo com a regra justa, assim como está “em nosso poder agir ou não agir de tal maneira” (1115a).



*ARISTÓTELES (348-322 a.C). Metafísica : livro 1 e livro 2 ; Ética a Nicômaco ; Poética ; seleção de textos de José Américo Motta Pesanha ; trad. Vincenzo Cocco; -- São Paulo : Abril Cultural, 1979. (Os pensadores).
ZINGANO, Marco. Aristóteles : tratado da virtude moral ; Ethica Nicomachea I 13 - III 8, Obras comentadas. -- São Paulo : Odysseus Editora, 2008.